孙宁（蒋立冬 绘）
复旦大学哲学学院副教授孙宁在他的新著《荒野中的哲学家》中，带领读者同美国自然主义者，诸如詹姆士、杜威、缪尔、爱默生、梭罗，一起探索“自然”和“荒野”的概念，寻求“走向荒野”给哲学思考带来的启示。在孙宁看来，旅行与走向荒野是两种完全不同的生命体验。“我们在旅行之前规划好景点，看完了这些景点便完成了旅行。旅行的路线被标准化、风险最小化，本应充满未知与挑战的探险，异化为一种可预期、可购买甚至可量化的产品或服务。以这种方式，‘荒野体验’变成了虚假的口号和无力的修辞，一种在安全范围内进行的、标榜野性的角色扮演，一种精心包装的景观消费。”而美国自然主义者主动走向荒野，是刻意为之的精神突围。“在荒野中，他们放弃了文明的庇护，摆脱了思维的惯性，在原始的非人环境中直面根本性的问题。”在《上海书评》的专访中，孙宁回答了向荒野迈进的真正意义何在，在荒野中获得的“心物一如”之感受是否代表人类中心主义等问题。
《荒野中的哲学家》，孙宁著，上海三联书店，2026年1月出版，223页，68.00元
为什么会选择“荒野”作为这部著作的主题？“荒野”应该不能算作一个哲学概念，我们是否需要给它做一个严格的界定？
孙宁：选择“荒野”作为主题，源于它在美国自然主义传统中扮演的双重角色：它既是一个特殊的地理场所，又是一个涵义极其丰富的思想隐喻。从爱默生、梭罗到伯格比、詹姆士和杜威，这些思想家主动地走向荒野，在这个陌生、原始且尺度远超人类的“未知之地”（terra incognita）中探索各种根本性的问题。在哲学的讨论中，荒野当然是一个“概念”，但这个概念有一种特殊的“弹性”。我在书中提到，颁布于1964年的《荒野法案》从法律和地理上将荒野定义为“未受干扰的土地”，但伯格比警示我们，这种界定可能异化荒野，让它沦为被规划和消费的体验产品。在伯格比看来，真正的荒野是“世界的基础”，它拒绝被认知和驯化，始终保持神秘，不可探索。因此，这里存在着颇可玩味的张力：荒野既为思想提供土壤，又不断溢出思想的捕获；既激发人的探索与表达，又对任何试图固化它的观念和理论作出沉默的抵抗。无论如何，严格的界定会扼杀荒野的丰富潜能。我们也许应该像美国的自然主义者一样，采取一种反本质主义的策略，不再执着于这个概念的内涵和外延，而是着眼于它的延异与增殖。
这本小书想要展现荒野中的哲学思考。在真正没有人、超越人的地方思考只有人才会思考的哲学问题，这本身就带有一种不可多得的哲学趣味。美国的自然主义者强调思考的“具身性”：思考者必须以身体扎根于某个特殊的场所，为思想寻找实践性与体验性的落脚点。但他们不满足于已有的扎根之处，而是通过走向荒野这种强行的位移去寻找新的扎根之处。他们离开已经熟悉的世界，强迫自己去面对一个完全陌生的场所，探索这种“去熟悉化”（defamiliarization）带来的崭新体验和哲学启示。在这本书中，读者会看到很多哲学观点和哲学理论。但是在这些观念和理论的背后，读者也会看到一种独特的、非学院的做哲学的方式——在自然中身体力行地获取真知，探索精神成长的途径。梭罗以实验性的姿态在瓦尔登湖畔一共生活了两年两个月又两天，就是这种方式的最佳代表。在本书的最后一章，我把这种哲学思考称为更深层次上的“劳作”，它并不有别于田间地头的劳作。如果思考是一种劳作，就一定有成功、失败、欢欣和沮丧，也必须顺应自然，应时而作，应时而息，既有播种和收获，也有积累和蕴藏。在劳作中，我们不能急躁和焦虑，应该耐心等待可能到来的收获，随时准备好接受超出自身限度的祝福。作为哲学工作者，这是我从荒野中得到的最珍贵的启示。
您这部著作主要聚焦美国自然主义者的思想。能否请您谈谈美国自然主义者思想诞生的背景，以及他们的核心观点？
孙宁：美国自然主义者的思想背景比较复杂。首先，他们是经验论传统中的一脉，但对这一传统提出了很多批评和修正。其次，他们是当代反机械论思潮的一部分，对还原主义的方法论和心物分离的本体论图景保持警惕。然后，他们关于自然的想象中杂糅了清教遗产、拓荒精神、浪漫主义与超验主义等诸多要素。最后，他们的思想植根于深厚的自然写作传统，将对自然的观察和记录与哲学思考深度交织。当然，还有一些更容易被忽视的思想影响，比如基督教神秘主义、东方哲学等等。
他们的核心观点也比较丰富。比如，将主体与客体的静态区分转化为有机体与环境持续交互；不是寻找超出经验的存在，也不确立先于经验的前提，而是在经验内部探索内在超越的可能性；反对简化与独断，批判还原论和人类中心主义等等。我想引用书中“尾声”部分一段文字来刻画他们的思想倾向和精神气质：“自然主义的世界观包含很多相互交融的面向：它人本主义，但不自我主义；理想主义，但不主观主义；它强调自我依靠，又对自然充满责任感、虔敬心和感恩情；有强烈的精神诉求，又让精神的根系扎根在自然的土壤中；有明显的宗教倾向，又将宗教的教义消融于自然的教导。更重要的是，自然主义的世界观不仅是对世界的静观，还是一种基于信念的行动，一种生活方式。对一个真正的自然主义者而言，重要的不是想了什么或说了什么，而是做了什么。”
可以用一句话来总结他们的核心观点：“存在即是与其他存在发生关系”（to be is to be related）。重要的不是事物本身，而是事物相互联结而成的关系网络。在这个网络中，能量和生命力循环流动，所有要素都相互影响和彼此依赖，人从“旁观者”变为“参与者”，在与事物的深度交缠中感受世界的脉动，在与万物的相互依存和共同生长中确定自己的位置。
自然写作的传统是如何形成的？自然写作的流行是否受到美国自然主义者的影响？
孙宁：自然写作在美国的形成是一个多元交汇的过程。首先，它得益于博物学在十九世纪中后期的蓬勃发展。博物学为自然写作提供了系统观察和精确描述的方法范式，也为自然写作奠定了兼具科学精神与人文关怀的叙述基调。宽泛地看，美国的很多自然写作者都是杰出的博物学家，比如梭罗和缪尔。其次，殖民地时期的旅行日志、布道文和探险记述已经包含对自然的观察与宗教诠释。然后是超验主义的催化：爱默生的《论自然》为自然写作提供了哲学和美学纲领，梭罗则以《瓦尔登湖》等作品，将这种哲学思考与极其精细、诗意的自然观察日记融为一体，树立了典范。更晚一些的促因还有生态意识的觉醒，比如书中多处提到的利奥波德的生态写作，又比如海洋生物学家卡森（Rachel Carson）在1962年出版的《寂静的春天》。生态主义者提出交互与共生的存在论图景，为自然写作提供了更明确的叙事框架与价值导向。
卡森《寂静的春天》
在我的叙事线索中，自然写作的流行与美国自然主义者，尤其是超验主义者的影响有直接的关系。梭罗的实践——在瓦尔登湖独居、观察、记录——成为一种文化原型，激励了无数自然写作者。我还认为，在美国思想语境中，自然写作与哲学自然主义密不可分。詹姆士、杜威等人的哲学思考明显受到爱默生、梭罗的影响。因此，自然写作的流行不仅是文学现象，更是一场广泛的文化实践。至少在美国的思想语境中，离开自然写作，单纯讨论作为哲学立场的自然主义是单薄而无力的。
书封上那句“有些灵魂的疾病只有荒野能够治愈，花园是无能为力的”有何出处？应该如何理解？书中也讲到，“在爱默生和梭罗看来，荒野可以存在于任何地方，包括那些高度城市化的区域。荒野也不必与文明的场所相对立，一些最具启发性的荒野体验恰恰发生在耕种的场所，比如梭罗的豆田”。那么这两处论断是否矛盾？我们又如何理解荒野可以存在于任何地方？
孙宁：我在书封用这句话来描述清教徒的宗教想象。在《圣经》传统中，荒野是让人偏离圣路、陷入诱惑和亵渎之地，也是为救赎做准备的惩戒之地，因而也是受上帝恩典的神圣之地。在福音作者看来，有些灵魂的疾病只有荒野能治愈，花园是无能为力的。我们必须独自走进荒野，在那里禁食祈祷，然后带着净化的视野回归。在《路加福音》中，耶稣从约旦河回来，圣灵将他引到荒野，四十天受魔鬼的试探。在清教徒那里，净化之后的灵魂被称为“中选者”（the elected），中选者的国度被称为“山巅之城”（city upon a hill），远离旧大陆的蛮荒之地是建筑山巅之城的最佳场所。这是“美国卓异主义”（American Exceptionalism）的真正源头。
自然主义者将这个宗教隐喻移用至世俗语境中。深层的灵魂净化需要在剥离文明的“荒野”中完成，而不是在安逸的、被规训的“花园”里。在书中，我以爱默生为例探讨了荒野中的极端体验。首先，我们有被决定的感受，这种感受有时表现出强烈的命定论色彩。其次，我们感到无力截停自然的洪流。在丰沛的涌现面前，临时形成的图像、短暂呈现的轮廓变得毫无意义；所有寻找确定真理的企图都消融于永不停歇的存在之流中。再次，我们感到无法洞察自然的整体设计。最后，我们感到表面背后的巨大深渊。
梭罗的豆田
回到后半部分的问题。这两处论断并不矛盾，“荒野”是一种精神境遇和存在状态的隐喻，是能够逼迫我们直面根本困境、打破惯性的未知之地，它不一定特指地理上的无人问津之处。如果“荒野”通过“非荒野”得到定义，那么两者的交锋之处恰恰最能展现荒野的效力。梭罗的豆田正是这样一个“居间”地带。梭罗还认为，只要我们主动地“去熟悉化”，打破日常感知的麻木，在寻常中发现超乎寻常，甚至可以在城市中找到荒野。因此，荒野可以存在于任何地方，我们可以在任何地点，通过极致的专注、耐心的观察和自我的搁置，去遭遇世界的绝对呈现和存在的深邃根基。地理上的荒野提供了达成这种体验的绝佳条件，但体验本身并不被地理位置所限定。“瓦尔登湖”并不只在没有手机信号的地方，或者说，它与是否有手机信号无关。
能否请您谈谈美国自然主义者的“位移”概念应该如何理解？您在书中讲到，如何看待人与自然的关系，从古希腊时代到近代发生了很大变化。在古希腊的世界观里，人与自然是原初契合的，古希腊哲学家强调“与自然协调”。经过近代科学的洗礼，协调需要通过“自然虔敬”重新被建立，人和自然之间有一种二元对立。那么人与自然之间的鸿沟真的可以被美国自然主义者提出的“极端的位移”来弥合吗？
孙宁：位移不是简单的空间迁徙，是一种精神的突围和存在姿态的强行改变。这本书展示了很多地理位移：从文明、熟悉的场所（街道、村庄、学院）主动走向陌生、非人的荒野，比如梭罗去瓦尔登湖，伯格比去蒙大拿。这些地理位移的内核是精神的位移：强行剥离文明庇护与社会习惯，让既定的认知框架和意义系统失效，迫使自己以全新的方式去感知和存在。在这种“迷失方向”后的“重新定向”中，思想获得新的扎根点，对很多问题的理解获得新的视角，更重要的是，生命获得新的力量。位移是一种积极的精神策略，而不是消极的逃避。
美国自然主义者认为，人与自然、心与物的二元对立是一种由科学世界观造成的思维疾病，走向荒野是他们开出的治疗方案。在荒野中，人与自然深度交互，在“专注”中“融入”自然，在与万物的“共振”中达到“心物一如”的境界。人与自然的原初契合是古希腊世界观的基本特征。柏拉图、亚里士多德、斯多葛派、伊壁鸠鲁派都强调了“与自然协调”（kata physin/in accordance with nature）。通过“自然虔敬”重新确立“与自然协调”，从某种意义上，这是一种“祛魅”之后的“复魅”。我认为，在当下，一种经过恰当反思之后的“复魅”是必要的，这不是回到前科学的世界观，而是重建一种对自然深度尊重与共情的伦理态度。它意味着我们不再将自然视为纯粹客体，而是在交互中承认其内在价值与生命力。这种“复魅”引导我们走向一种更具责任感、更可持续的共存之道，重新感受到人与万物的“感应”与“互渗”，重新定位人在自然中的位置。
瓦尔登湖梭罗的小屋
我还想说的是，这些自然主义者并不想要在理论上弥合人与自然，而是通过身体力行的位移，回到一种前理论的、原初的交融体验。因此，这里的要点不是用理论去桥接鸿沟，而是通过改变存在方式，让我们洞察到鸿沟本身是虚假的，从而“消解”这个问题。它是一条实践和体验的路径，引导我们重新获得那种与自然协调的存在感。
您之前在讲座中提及荒野在美国与欧洲的不同意味，“欧洲人多以一种尚古主义——崇尚古代的视角来看待自然；而美国人则更倾向于以一种进步主义的视角来看待自然，特别是自然当中那些真正没有被开垦过的地方”。那么您说的美国自然主义者在自然写作当中所体现出来的拓荒精神到底是什么？美国自然主义者的思想中有没有田园牧歌的成分？比如梭罗的《瓦尔登湖》？
孙宁：不同于欧洲浪漫主义对古典田园的乡愁，美国自然主义者面对的是物理上真实、广袤的未开发之地。向西部的开拓，而是一种精神与存在论上的“拓荒”，这种拓荒是面向未来的探索，是在荒野中寻找新的开端、新的自我与新的民族精神。当然，这一描述有脸谱化的嫌疑。美国文化的敏锐观察者桑塔亚纳（George Santayana）曾经提炼了美国精神中的两个对立传统：以加尔文主义和超验主义为代表的“文雅传统”（genteel tradition）；以詹姆士和其他实用主义者为代表的年轻精神。前者的象征是“殖民风格的大厦和女性气质”，后者的象征是“摩天大楼和男性气概”。事实上，在很多时候，这两种气质是杂糅的。在美国自然主义者那里，我们也可以发现很多浪漫主义的要素。不过，从总体上来看，美国自然主义者从没有将荒野美化为和谐的田园。他们描绘自然的动荡与危险，以及在自然中生存的残酷。
拓荒精神到底是什么？特纳（Frederick Jackson Turner）在1893年提出“边疆假说”（Frontier Hypothesis）。他将边疆定义为“野蛮与文明的交汇点”。在这里，欧洲人的精致外壳被剥落，拓荒者必须学会像原住民一样生存。特纳认为，美国人的性格正是在“边疆”这一特殊环境下锤炼出来的：粗犷而强有力，务实且富有创造力，以及占据主导地位的个人主义。边疆环境让每个人站在同一起跑线上，这种平等催生了美式民主。简单来说，拓荒精神就是在文明与荒野的边界上生活。动荡的界线是愉悦与恐惧的冲突之地，拓荒者在渴望与恐惧中不断地自我确认和自我发现。农场定居点被原始的地貌入侵，作为文明孤岛的农场被荒野的黑暗吞噬，这样的叙事在库珀（James Cooper）、霍桑（Nathaniel Hawthorne）、伦敦（Jack London）笔下比比皆是。不同于这些文学叙事，本书的哲学探讨展现了“思想”如何在边界上生活，如何在冒险和突围中塑造自身，如何在未知与已知的交锋中，勇敢地拆解旧有的确定性，将每一次越界都转化为自我超越的契机。
注疏本《瓦尔登湖》
《瓦尔登湖》中有很多关于田园生活的描写，但没有田园牧歌的调性。梭罗去瓦尔登湖不是为追求闲适的隐居，而是一场严肃的生命实验。这里没有传统牧歌的隐退与逃避色彩，也不沉浸在一种静态而和谐的景象中。梭罗明确表示，他需要“荒野的滋补”，这种滋补的内核是野性的，充满了崇高、危险与不可知。他的文字并不凛冽粗粝，但充满了与自然的角力，你读到的是对抗而非顺从，以及在挣扎中实现的精神成长。他的另一名篇《公民不服从》亦可以溯源至这种自然观。在梭罗那里，“公民的不服从”是个体生命的成熟状态，而不是冲动的反抗和暴力的抵制，它的最终落脚点不是无政府主义，而是强调个体应该根据自己的独立判断采取行动。
应该如何理解美国自然主义者强调的“哲学活动是一种日常祈祷”？清教传统都在哪些方面影响了美国自然主义者的思想？
孙宁：哲学活动是一种日常祈祷，爱默生、伯格比和杜威等人都表达过类似的洞见。这里可以看到明显的超验主义色彩。爱默生认为，最深的思想与虔诚是一体的，智慧的最高形式不是逻辑推演，而是精神“未经训练的跃动”和“完全的谦逊”，类似于祈祷中对更高存在的敞开与聆听。这里，我们不能忽视清教传统的影响。清教强调个人与上帝的直接关系、内在良知和勤勉劳作。新英格兰的神学家通过强调个体的体验和情感来净化天主教，要求信徒抛开狭义的宗教教义，在一个更深的层面上探讨个体与上帝之间的关系，直面宗教的最原始含义：人与神的纽带（religare）。
爱默生
二十世纪，北美出现了一种“精神性的，但非宗教性的”（spiritual, but not religious）泛宗教文化。在这个背景下，杜威区分了“宗教”（religion）与“宗教性”（religiousness）。宗教性的一个主要特征是对“人在整体中”的体认，任何将自我与更广阔整体相联系的经验都具有某种宗教性。爱默生用“透明的眼球”这个著名隐喻来表达这种宗教性。为了理解这一点，还是要回到清教传统。神学家爱德华兹（Jonathan Edwards）认为，只有基于“宗教情感”（religious affections）的宗教信仰才是有意义的，也只有在此基础上展开的信仰行为才具有真正的宗教效力。根据这种“个体神学”，独自存在是生命的基本规定和根本命运，个体不仅要独自处理与上帝的关系，也要独自对自己在世界中的位置作出决断。爱德华兹将一个核心问题留给了美国的后代思想家：处于神秘莫测的宇宙的慈悲之下的一个孤独的信仰者是如何断言道德自由的？这样的发问方式极大程度地影响了超验主义者对“自我依靠”的推崇，也是自然主义者在荒野中展开求索的内核。
现代文明是如何驯化我们的感官的？如果按照美国自然主义者的说法，当我们重新训练自己的感官，去观看和感受荒野的时候，我们的目的到底是什么？为了获得诗意或是内心的宁静？
孙宁：关于现代文明对感官的驯化，书中提到了一些要点。首先是概念化与标签化：我们过于仓促地用概念标签去界定感觉，让网孔粗大的概念网络过滤掉大量丰富而细微的感觉。我们带着已经成型的观念来到某个陌生的场所，以它们为参照，去寻找与它们相同或相近的东西。事实是，戴着这些笨重的皮手套，我们只能捡到一些粗大的东西，无法拾起那些精细的宝石。于是，我们的感知变得迟钝而麻木，停留在“表面的看”，无法“穿透事物的表面”。关于感知，自然主义者还讨论了一些更加哲学性的问题，比如对视觉的过度依赖削弱了触觉、听觉、嗅觉这些更身体化的感知模式，又比如当语言堕落为指称对象的工具，就失去了鲜活的多义性，无法再激发对世界的深层感受和理解。庄子告诉我们，“可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能论，意之所不能察致者，不期精粗焉”。我想，通过“深入的看”和“诗性的感觉”，自然主义者可能也在追求类似的目标。
克里斯托弗·皮尔斯·克兰奇《“透明的眼球”插图》
重新训练感官的目的是因人、因情境而异的。如果要给出一个统一的解释，可能违背了自然主义者的初衷。有人是为了逃离社会的纷扰，获得诗意和内心的平静，持续的社交和信息轰炸，剥夺了“孤独”的机会，让心灵无法沉静，丧失了与自己、与自然深层对话的能力。有人是为获得更真实、完整、深入的存在经验，通过“细腻度”和“完整性”的训练，让感知重新贴近世界的丰富肌理和动态整体，获得杜威所说的“一个经验”——内在整合、自足圆满的经验。有人是为了实现“内在超越”，从寻常事物看到超乎寻常的甚至神圣的维度，实现精神上的提升。“荒野”对身处现代文明中的我们究竟意味着什么，这个问题应该由每一位读者自己来回答。
对我自己而言，训练感官的最终目的可能是为了获取来自自然的“教导”。哲学家总是在提供各种“教导”。麦克卢汉（Marshall McLuhan）对文人（当然也包括哲学家）有一句很有名的调侃：他们“最爱的姿态是‘担忧地看到’（view with alarm）或‘自豪地指出’（point with pride），却又谨慎地无视正在发生的一切”。我希望摆脱哲学工作者的自信和自傲，从自然中得到另一种教导：关于有限性、韧性、节奏和宇宙的奥秘，这远非书本知识可比。为了获得教导，我们必须模铸接收教导的容器，打造自己的器形和器量。所谓打造器形，就是要跳脱那些常规的形状，多弯几个弯，多打几个褶，这样当一个寻常物放进来之后，就能呈现不同寻常的形态。所谓打造器量，也就是一方面不断扩大容器的容量，另一方面还要抛开一切成见，在合适的地方多开几个口子，如此一来就能更容易地把各种不同种类的，甚至是互相冲突的东西都纳入进来。这种训练不仅是严肃的哲学实践，更是生存论意义上的修行。在理想的状态下，它能带来一种更敏锐、更深刻、更真实的生活方式（a way of life）。
在荒野中“心物一如”的感受是不是一种人类中心主义？“在感受物的脉动中，不可知的物不复存在。我们抵达了心物交融的圆融之境。”荒野对于人类可算作禅境，但对于其中的动植物来说，只是生存的竞技场。人类在面对荒野的时候，获得的安宁是不是一种虚假的自我安慰？脱离了人类的生存环境，在一种没有俗务的环境中自我逃避？
孙宁：这是一个深刻的质疑。尽管自然主义者明确拒斥并试图克服人类中心主义，但他们对这种努力的限度有清醒的认识。不管怎样，在“心物一如”的体验中，他们确乎获得了某种“安宁感”，这不是虚假的安慰，也不是哲学家的自我美化。“我”与“物”的张力当然会持续存在。“心物一如”不是在否认生存竞争，而是在一个更深的本体论层面上，体认到所有存在都处于一个流动、互联、共生的巨大网络之中。在深刻的理解与接纳中，获得的是一种内在的坚定与平和。这种智慧正是《中庸》所说的“万物并育而不相害，道并行而不相悖”。
对自然主义者而言，“心物一如”的前提是主体性的彻底消解。为了理解自己，我们首先必须放弃自己，成为真正的无名之人。书中反复提到爱默生的隐喻：在“透明的眼球”中，“我”的边界消失，融入“普遍存在”。这不是强化人类视角，而是让人回到万物之一的平等位置。这也是伯格比等人强调“宇宙体验”的要点。以宇宙为尺度的思考让我们质疑已有的世界观：所有存在和事件真的构成一个总体吗？我们能够思考和谈论这样的总体吗？自然的概念是否过于狭窄，无法容纳多态而异质的物？就我本人的经历而言，在荒野中是有可能获得这种体验的：放弃自身，与万物达成深刻的共鸣，感受到一种超越物种的、存在层面的“同情”，最终升华为一种包含万物、悲欣交集的宇宙性宁静。我还在书中谈到，人类中心主义的克服不是采取疏离的态度，而是更加主动地回应万物。对物做出回应（being responsive）就是对物负责（being responsible）。
梅里雪山
克服人类中心主义并不意味着主体性的彻底消失，相反，自然主义者的最终目标是以一种崭新的方式重新确立主体的位置。这是一个失而复得（lost and regain）的过程：在交出主体性之后，重新建立一种与世界联系更紧密，同时也更有力的主体性。在荒野中，我们寻找主体消逝的“瞬间”，这些瞬间也是主体的重新确立之处。重新确立后的主体有着坚实的内核：他自我依靠，但不陷入自我主义；被世界和他人环绕，却又能保持超然的态度；知道如何和谐地运用自己的力量，能满足自己本性的不同面向；有多元的世界观，包容一切存在，尊重所有事物；始终保有未被磨损的好奇心，给予复杂的世间万物最真诚的兴趣与关注。正是在这个意义上，荒野中的哲学思考最终关乎自我的“定位”（positioning）。
现在露营、观鸟、观虫等贴近大自然的活动都很流行，像是群体在向荒野迈进。那么能否请您谈谈美国自然主义者的思想在人工智能时代的意义是什么？
孙宁：如今不管我们身处何处，都在亲历着一股巨大的浪潮，人类正以前所未有的热情与能力，尝试在硅基的载体上模拟“人”、制造“人”，赋予它们思考、决策乃至创造的能力，期待它们接管我们的工作。所有的事物都被裹挟在这股近乎狂热的潮流中，我们的全部注意力都被它所占据。美好的愿景是，有了这样的智能体，人就能得到解放，有闲暇去做“只有人才能做的事”。现在的问题是，当我们有了闲暇，尝试去从事一些有“活人感”的活动时，会发现自己已经身不由己地从机器的视角打量这些活动。我们在意的是“优化程度”“数据偏好”和“潜在浏览量”，我们的感受和思考似乎都带有“颗粒度”“帧率”和“信噪比”。所有的活动都被卷入一套效率与数据的逻辑。最后，我们甚至不知道是人能做而机器不能做的，如果人还在任何意义上有别于机器，这种差异到底是什么？
数据、算法和虚拟的界面极大程度地拓展了人的认知疆界，但也会带来经验的贫瘠——注意力碎片化、思维浅表化、一种被速度和效率规训的世界观和自我观。多维度的生命体验被压缩为可量化的交互节点，与世界复杂而不可预测的交互变成了没有温度和重量的数据流，可预测的算法模型取代了偶然的相遇，平滑的界面反馈消除了人与世界的实际摩擦，以及摩擦带来的痛感和亲密感。对于这样的现状，荒野也许是一剂清醒剂和解毒剂。在荒野中，人的生命姿态不是向心的，而是离心的；不是让万物变得像人，而是让人变得像万物；不是围绕人类的目的进行优化和设计，而是让人从自我关注中脱身而出，转向山峦、草木、虫鸟、星辰，转向那些并不依附于人类意义，在人类存在之前早已横亘绵延在那里的事物。自然主义者在漫步、飞钓和田间劳作中训练一种缓慢、专注、沉浸的注意力，一种身体性的警觉和开放，一种深度地聆听与应答的能力。我不清楚这样的训练在人工智能时代意味着什么，但我相信它一定是这个时代的必要反题。
我对人工智能的发展持开放和乐观的态度。人机共存也许会引向一幅美好的图景，但这并不意味着我们不会误入歧途，也不意味着目前我们对“智能”的理解已经是最终答案，现在要做的仅仅是去优化它。这是一场实验性的冒险，我们看不到它的终局，也不明了它的祸福，所以每一步都要沉着而审慎。在荒野中的哲学思考至少提示了一种可能性：真正的“智能”或许不在于超级的信息处理能力或完美的工程算法设计，而在于詹姆士所说的与实在丰富而积极的交往，在于杜威所说的去感受经验的拍子和节奏，在于伯格比所说的从主题化的言说返回到言说的出处。走向荒野，不是为了逃避或拒绝技术，而是为了在根源处重新获得人作为“自然中的存在”的感受力、思考力和生命力，更加明智而审慎地塑造我们的未来，引导技术走向更丰富、更有同情心的交互与融合。
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